Distopía aporófoba

La aporofobia es el rechazo (fobia) al pobre (de áporos, quesignifica sin recursos), un término que aunque pueda parecer un vocablo clásico, tiene sello –más bien- del siglo XXI. En 2017 es nombrada palabra del año por la Fundéu (Fundación para el Español Urgente), el mismo año en el que hace su entrada en el Diccionario de la Lengua Española. También de 2017 es el libro de Adela Cortina Aporofobia, el rechazo al pobre: un desafío para la sociedad democrática (Paidós), que sirve de culmen para el trabajo sobre la aporofobia que la filósofa viene desarrollando desde finales de la década de los 80. Emilio Martínez, profesor de la Universidad de Murcia, define en 2002 el término en el Glosario para una sociedad intercultural (J. Conill, coord.), aunque en la estela de la ética de Adela Cortina, quien es sin duda la autora de la aporofobia.

Hay dos asuntos que la filósofa apunta en su libro y que vale la pena comentar. La primera es la distinción entre la aporofobia y la xenofobia y el racismo; no discriminamos a los extranjeros–afirma Cortina–, sino a los extranjeros sin patrimonio (quienes no tienen nada que ofrecer). La idea puede discutirse pero Cortina establece un punto; además, tanto la aporofobia como la xenofobia y el racismo tienen principios compartidos, como la alterización o invención del otro. La segunda cuestión destacable es que Cortina distingue raíces cerebrales en la base de la aporofobia, una especie de modos de ser del cerebro caracterizados por el autointerés, la generalización apresurada y el rechazo de lo diferente. Lo que es más, ese cerebro no solo es egoísta sino –también– envidioso, aunque en este punto es necesario decir, como Cortina misma señala, que las raíces cerebrales no son definitorias y que también hay raíces sociales, o en otras palabras, la elaboración social de las raíces cerebrales, de donde resultan la criminalización, el aumento de los delitos de odio, etc.

Paguita

A mí, que soy un canario reciente, la expresión (paguita) me parece elocuente, no solo porque es peyorativa y comprende un cierto rechazo, sino porque es claro que detrás de los comportamientos y modos en que nos expresamos hay emociones elementales. Otra filósofa, Martha Nussbaum, afirma que la primera de ellas, desde el punto de vista genético, es el miedo (La monarquía del miedo, Paidós, 2019), y que este impregna el resto de emociones humanas hasta infiltrarse en la deliberación pública. El ejemplo más claro es la campaña de Donald Trump en 2016: el republicano explotó el miedo de una clase social (sin conciencia de clase social) y sacó en rédito una presidencia.

Aporofobia y meritocracia

La meritocracia supone que todo lo que tenemos es producto de nuestro propio trabajo y merecimiento, pero esto no es el del todo cierto: hay condiciones que no merecemos (o por lo menos, no hemos hecho nada para merecer) y que sin embargo disfrutamos. John Rawls hablaba, en este sentido, de una lotería, tanto natural como social. Lo paradójico es que la meritocracia surge como una alternativa a la inequidad de la aristocracia feudal cuya distribución de la renta, el patrimonio y las oportunidades estaba determinada por nacimiento. La sociedad de mercado trata de remediar la arbitrariedad de esta lotería poniéndonos a todos en un juego en el que nos garantiza (supuestamente) unas condiciones mínimas y deja la distribución de la renta, el patrimonio y las oportunidades al libre mercado (por eso el mérito está relacionado con la acumulación). La verdad es que, si la vida fuera como una carrera de 100 m, la línea de salida (o las zapatillas o la fortaleza física o las condiciones de los carriles donde se corre…) no es igual para todos. Esto no significa que el mérito no tenga valor, porque lo tiene, sino que no puede ser el único criterio de redistribución. Con Rawls, a Sandel le gusta pensar, por ejemplo, en una meritocracia equitativa en la que la distribución de la renta y el patrimonio esté en relación directa con la igualdad de las personas para desarrollar sus aptitudes. Podemos pensar también en el premio Nobel de economía del ‘98 Amartya Sen, quien restó protagonismo a los méritos para dárselo a las oportunidades, en el entendido de que si la pobreza se da en una sociedad de intercambio en la que participamos todos, nos afecta efectivamente a todos, y es necesario multiplicar las capacidades humanas para conseguir el bienestar. Ya Aristóteles había observado que los ricos tienen más oportunidades de participación en las cosas de la polis que los pobres, proponiendo en su Política una sociedad de libres e iguales antes que una polis de amos y esclavos. Precisamente, y aceptando por mor del argumento los valores liberales tradicionales (libertad e igualdad) como valores comunes en las sociedades democráticas de nuestros tiempos, la pobreza es un problema de todos porque afecta, precisamente, la libertad (en cuanto capacidad) y la igualdad (como equidad) de las personas empobrecidas.

En este punto la conversación podría más de un camino, lo que creo es que debemos mantener, ante el problema que estamos comentando, una tensión moral definida: la convicción de que una actitud crítica y solidaria puede reducir, efectivamente, la desigualdad.

Sobre el amor revolucionario

Terminé hace poco un texto sobre la noción de amor revolucionario para una publicación colectiva. Se trata de un concepto de la feminista chicana Chela Sandoval, aunque mi escrito comienza en el uso que Houria Bouteldja, portavoz del Parti des indigènes de la République, viene haciendo de él para representar una opción y filosofía políticas.

Reproduzco a continuación la introducción, sin notas, esperando luego poder dar la noticia de la publicación y compartir el texto completo.

El trayecto de búsqueda que comporta este capítulo comienza con el libro de Houria Bouteldja Los blancos, los judíos y nosotros, un texto desafiante en el que la portavoz de un partido político de extrema izquierda se planta en el corazón de un país donde el libro es religión y espeta: ¡Escucha, blanco! ¡Escucha, judío! ¡Somos nosotras, las mujeres indígenas! ¡Somos nosotros, los indígenas de la República Francesa!

Escuché a Bouteldja por primera vez en el encuentro preliminar de la red Decolonialidad Europa realizado en Madrid en 2012. Intervino con una charla dividida en partes que otra de las participantes se apuraba a traducir, aunque antes de la interpretación las maneras de Bouteldja ya comunicaban, y aunque las palabras traducidas decían que no sabía qué significaba descolonizar Europa, la vehemencia de los gestos afirmaba algo más. En mis notas escribí «ruptura», «liberación», y en el margen de las preguntas, a «¿qué significa “ser descolonial”?» una frase subrayada: «un estado de ánimo de emancipación». La escuché nuevamente en un congreso algunos meses después. Su argumento había tomado prestada la noción de «amor revolucionario» de la obra de la académica y militante estadounidense Chela Sandoval y la utilizaba para responder a la interrogante de la reunión: ¿cómo puede el Norte aprender con el Sur? La propuesta de Bouteldja era que la función subversiva y transformadora del diálogo político comprendía un singular «acto de amor»: observar las propias ventajas, renunciar a los privilegios heredados y decidir abrazar las luchas de quienes padecen las injusticias derivadas de esta sucesión.

El discurso, tanto como aquella primera charla y el libro después, podía ser sugestivo pero era sobre todo incómodo: tenía la peculiaridad de colocarte en un dilema entre la simpatía por las personas oprimidas, los «condenados de la tierra», en la expresión de Franz Fanon, y la conciencia de ser, en comparación, un privilegiado. En la encrucijada entre el Norte y el Sur Bouteldja había comenzado su intervención refiriéndose a esta contradicción, sabiéndose «blanca» en relación con el Sur y «no blanca» en relación «con el cuerpo legítimo de la nación francesa» (un cuerpo blanco, europeo y cristiano), reconociéndose cómplice del imperialismo por un lado, y víctima del racismo por el otro.

La disyuntiva no se resuelve invirtiendo los polos, sino tomando una posición independiente de la propia condición que es, por ello, política, y eligiendo una filiación filosófica que es, asimismo, una forma de amor revolucionario.

Lo que me propongo a continuación es hacer una lectura de la metodología de Chela Sandoval en la que el amor revolucionario encarna un modo de conciencia diferencial. Se trata de una noción orbicular –podría decirse– que recorre analíticamente desde su identificación en la práctica de los movimientos sociales hasta la conceptualización de un modo de la conciencia, pasando por la distinción de las habilidades intermedias que conectan la una con la otra en un flujo recurrente empeñado en la emancipación.

Difícil democracia

Santos, Boaventura de Sousa (2016). La difícil democracia. Una mirada desde la periferia europea. Madrid: Akal. 348 pp.

Publicada en Oxímora. Revista Internacional de Ética y Política, 10 (2017), 204-209.

Esta primavera se cumplen seis años de las concentraciones en la Puerta del Sol y otras plazas de España que unieron a una sociedad indignada por la gestión de la crisis y el bipartidismo de facto en torno a voces como “democracia real ¡ya!”. Estos gritos anunciaban, al igual que las revueltas en Oriente Medio y el Norte de África, una revolución democrática ciudadana. Al día de hoy, algunos de estos movimientos han sido neutralizados; muchos otros se han transformado y -obviando una historia muy bien conocida- han encontrado un cauce virtuoso que ha llevado a los herederos del 15-M a la representación en el gobierno. La marea provocada por estas fuerzas sociales continúa poniendo en entredicho los procedimientos de los sistemas políticos de la democracia liberal, por ejemplo, cuestionando el régimen del ’78 y poniendo sobre la mesa legislativa la necesidad de un nuevo constituyente que, entre otras cosas, pueda examinar el modelo territorial, el derecho a decidir y el carácter plurinacional del Estado.

Si la democracia, a pesar del desgaste, sigue siendo un tema fundamental de nuestras sociedades, ¿qué es lo que la hace difícil? Para responder con la obra de Boaventura de Sousa Santos, deberíamos decir que su principal dificultad radica en la reducción de la diversidad democrática del mundo a su variante liberal. El consenso que al final del período entre guerras se convirtió en hegemónico, implicó la restricción de las formas de soberanía y participación a un mero procedimiento. En el Post Scriptum de la obra que aquí comentamos, Santos coloca esta limitación en el corazón de la tensión que tiene a la sociedad vacilando entre el miedo y la esperanza, o entre “la incertidumbre de los resultados y la certeza del proceso” (pág. 334). Esta especie de dialéctica hizo que, por mucho tiempo, la convivencia democrática fuera posible; no obstante, la paulatina discrepancia entre la teoría y la práctica, y la progresiva rendición del procedimiento democrático a las reglas del capitalismo, abrió una brecha entre los ciudadanos comunes y las clases y grupos dominantes que mermó la sensación de alternativa y terminó por eliminar, incluso, la certeza de los procesos. Recordemos, en este sentido, que el primado del sistema liberal representativo no es la única característica de la democracia, sino que la volatilidad del procedimiento se levanta sobre la premisa de un Estado suficientemente débil y, en definitiva, la crisis del Contrato social, la llamada “metáfora fundadora” de la racionalidad sociopolítica de la modernidad occidental[1].

En este panorama, el pulso entre la democracia representativa y el capitalismo lo acaba ganando este último, consiguiendo que la crisis fortalezca a su provocador y que la solución se base en las previsiones y no en las consecuencias; en este sentido, “[l]a democracia se ha vuelto el rostro visible de la tiranía”, afirma Santos (pág. 225), y es por eso también que “el capitalismo necesita adversarios creíbles que actúen como correctivos de su tendencia a la irracionalidad y la autodestrucción” (pág. 12).

difícil-democraciaLa difícil democracia. Una mirada desde la periferia europea, aborda la gestión de la crisis financiera portuguesa de 2008 articulada en el estudio de Boaventura de Sousa Santos por la intervención europea de 2011. El análisis remite al autor a la transición de los años setenta, no solo para entender mejor la crisis actual, sino para establecer, además, una conexión con las transformaciones políticas pasadas del Sur de Europa, particularmente Grecia y, sobre todo, España, debido no solo a su cercanía sino a la semejanza entre sus pasados coloniales y dictatoriales también. No es esta, sin embargo, una obra doméstica, ya que tiene un alcance que va más allá del interés de Santos por el tema portugués, materia conocida por los lectores hispanohablantes gracias a la edición colombiana de Pela mão de Alice[2] y la amplia participación del sociólogo en la investigación y documentación de la revolución después de la caída de la dictadura de Salazar-Caetano en 1974. No es, tampoco, una obra orgánica, dada la diversidad del origen de cada una de las partes que la componen, pero el esfuerzo por vincularlas consigue que la obra se presente, particularmente al público hispanohablante, como una reflexión de ánimo cosmopolita para identificar y vincular las experiencias periféricas.

El libro consta de trece capítulos divididos en cuatro partes. Las dos primeras abordan directamente el tema portugués, conectando paulatinamente con el marco europeo e internacional. La primera parte (capítulos 1 a 3) está dedicada a la transición, desde la revolución de 1974 a las transformaciones políticas de las décadas siguientes. La segunda parte (capítulos 4 a 9) abordan la crisis reciente, a partir de la reflexión que Santos hace de la intervención de la Troika en Portugal -el triunvirato formado por las medidas del Fondo Monetario Internacional, el Banco Central Europeo y la Comisión Europea-. La tercera parte (capítulos 10 y 11) reproduce sendas entrevistas en las que el autor aborda el tema de la democracia y el populismo, y la cuarta (capítulos 12 y 13) es un llamado a las izquierdas que recupera, primero, un artículo dedicado a Cuba en 2009 y las catorce cartas a las izquierdas que, como contribuciones más bien políticas han sido recogidas de las secciones de opinión de diversos diarios europeos y latinoamericanos.

Portugal, dice el autor, es “un laboratorio fascinante”, sobre todo, por su confusión de temporalidades distintas, desde las revoluciones democráticas, la expansión europea, los movimientos sociales y los años de Estado de bienestar. A partir de este lugar, puerto de Europa hacia el Atlántico, se desprenden en la obra de Boaventura algunas ideas que destaco a continuación. La primera de ellas es, precisamente, la de semiperiferia, con la que califica la posición lusa en la intersección entre de lo hiperlocal y lo transnacional, destacando su regionalización y la caracterización de estas sociedades en intermedias (según su grado de desarrollo) e intermediarias (de acuerdo con su función en el sistema mundial). Del análisis de Portugal destacaría también la progresiva transformación estatal, desde la revolución hasta el estado heterogéneo, y su convergencia con el sistema capitalista de acumulación. En este análisis, Santos distingue un Estado dual en el que, de acuerdo con Lenin, al final de la revolución se forma un nuevo gobierno, débil y embrionario, que convive con el gobierno provisional. Una vez promulgada la Constitución, la dualidad da paso a la incongruencia de un Estado que “preocupado por la construcción de una democracia capitalista moderna” pretende levantarse sobre “una sociedad socialista sin clases” (pág. 53). Esta discrepancia favorece la aparición de un Estado paralelo que gesta, sobre su contrariedad, la del Estado heterogéneo posterior: un Estado de bienestar débil en una sociedad de bienestar pretendidamente fuerte.

Otra idea, recurrente en la obra de Santos, es la de crisis y transición de paradigmas. En La difícil democracia esta aparece en el período entre mayo del ’68 y la caída del muro de Berlín en el ’89, como una marca del final de la segunda modernidad europea “y el inicio de una larga transición paradigmática hacia una tercera modernidad, hacia una transmodernidad o hacia una posmodernidad, el nombre poco interesa aquí” (pág. 125).

Por otro lado, la forma en que -al final de la segunda parte- el autor analiza la salida de la crisis portuguesa, me parece reseñable y con un ánimo que puede ser llevado a Europa y el resto del mundo. La propuesta tiene dos dimensiones: “la primera pone cara a cara el capitalismo y la democracia” (pág. 154) y la segunda reitera una relación sobre la que las últimas aportaciones de Boaventura insisten.

La segunda dimensión de las transformaciones de los últimos treinta años trata del surgimiento político de dos formas de dominación antes ocultas o minimizadas: el colonialismo y el patriarcado, y las desigualdades que generan a través de la discriminación racial y de la discriminación sexual, respectivamente (pág. 155).

El estudio de las formas de dominación y de la generación de la desigualdad y la diferencia constituyen, en el trabajo de Santos, una constante, pero -me aventuro a afirmar- la coincidencia con otras elaboraciones críticas y el progreso de algunas otras, como el feminismo o la llamada perspectiva decolonial, ha dado un relieve especial a nociones como colonialismo y patriarcado que hacen que destaquen -también- en la obra de Boaventura. No quiero decir con esto que antes no existieran estas nociones, ni que el desarrollo de algunas de ellas se deba a otras, pero lo cierto es que conceptos como estos habían sido obviados en las vidas de las personas, impidiendo la inteligibilidad que hoy dan a las experiencias concretas. Una vez vencida la barrera hermenéutica, el término otorga una herramienta de elaboración. En este sentido, la obra de Boaventura, ya a finales de la década de los setenta, reparó en el colonialismo portugués y los procesos postcoloniales, pero hoy, en parte debido a la importancia de la temática, vemos con otros ojos sus investigaciones y la superación del colonialismo político. De hecho, afirma, el colonialismo continuó, luego de terminado el colonialismo político, bajo otras formas “y la más virulenta es hoy seguramente el racismo, particularmente el racismo practicado por individuos e instituciones que se declaran antirracistas” (pág. 155).

La insistencia contemporánea de la obra de Boaventura nos presenta -y en La difícil democracia aparece en más de una ocasión- una especie de programa: desmercantilizar (o desfinanciarizar), democratizar y descolonizar; des-pensar la naturalización del capitalismo, des-pensar la naturalización de la democracia liberal y des-pensar la naturalización del racismo (págs. 242-243).

Desmercantilizar, democratizar y descolonizar significan, en última instancia, refundar el concepto de justicia social incluyendo en la igualdad y en la libertad el reconocimiento de las diferencias -sin caer en el relativismo ni en el universalismo como punto de partida-, la justicia cognitiva -la ecología de saberes- y la justicia histórica -la lucha contra el colonialismo exterior y el colonialismo interno- (pág. 243).

Si bien podemos desandar el camino de estos trayectos décadas atrás en la obra de Boaventura de Sousa Santos, la coincidencia con otros intentos críticos, sobre todo latinoamericanos, ha hecho destacar no solo la presencia del patriarcado entre las formas de poder y dominación de la post-modernidad, sino la importancia de la descolonización. Para Santos, este camino debe ser práctico (de ahí que no asuma la decolonialidad como noción articuladora); acaso por eso es atinada la propuesta a partir de la experiencia de Portugal -para ir, después, más allá de Europa-.

Portugal es un europeo errante; un ciclo colonial multisecular y multicolonial nos puso en contacto con una multiplicidad de pueblos y de culturas cuyos destinos influenciamos y nos influenciaron. Influencias desigualmente recíprocas que continuaron después de que el ciclo colonial llegase a su fin, y que permanecen hasta hoy. Como es propio del colonialismo, los contactos fueron siempre desiguales y muchas veces violentos, pero dieron origen a experiencias comunes, culturas híbridas, identidades mestizas, que adquirieron contenidos complejos que no pueden ser reducidos a la desigualdad y a la violencia que las originó (p. 165).

Otra de las ideas que nos recuerdan trabajos anteriores del autor es la noción de fascismo social. El concepto, tal como lo ha utilizado Boaventura de Sousa Santos en su crítica del Estado moderno, tiene un sentido quasi metafórico. No se refiere al fascismo ideológico, ni pretende desmerecer, desde luego, la memoria histórica de sus víctimas, sino señalar la tendencia absolutista de la racionalidad liberal. En este sentido -recuerda Santos- el fascismo social:

se refiere a relaciones sociales de poder extremadamente desiguales que, en el contexto social y político en el que se producen, la parte -individuos o grupos- más poderosa ejerce un poder de veto sobre aspectos esenciales de la vida de la parte menos poderosa (pág. 228).

De alguna manera, esta noción nos devuelve a la crítica de la democracia, en demasía representativa -e insuficiente-, y a dos de sus sitios principales. En primer lugar, el lugar poco privilegiado de la democracia representativa, que “tiende a ser sociológicamente una isla de democracia que flota en medio de un archipiélago de despotismos” (p. 228) y, en segundo, el camino, tan poco afortunado, que ha recorrido desde “la otra cara de la dominación capitalista” hasta su capitulación. No se trata de sustituir la democracia representativa por la participativa, o la comunitaria, sino de construir una alternativa genuina “fundada en la articulación de todos los tipos de democracia disponibles”, lo que Santos designa como democracia radical, democracia de alta intensidad o democracia revolucionaria.

En el mismo tenor, el ejemplo obligado siguen siendo los procesos que, en Bolivia y Ecuador, protagonizaron las asambleas Constituyentes y la puesta en práctica de una alternativa democrática. En estos casos, no solamente podemos encontrar una mayor intensidad democrática, sino entender su transformación como parte primordial de la renovación de la izquierda política. Los principales rasgos de esta renovación podrían ser:

la democracia participativa articulada con la democracia representativa, una articulación de la cual ambas salían fortalecidas; el intenso pro-tagonismo de movimientos sociales, de lo que el Foro Social Mundial de 2001 fue una muestra elocuente; una nueva relación entre partidos políticos y movimientos sociales; la sobresaliente entrada en la vida política de grupos sociales hasta entonces considerados residuales, como los campesinos sin tierra, pueblos indígenas y pueblos afrodescendientes; la celebración de la diversidad cultural, el reconocimiento del carácter plurinacional de los países y el propósito de hacer frente a las insidiosas herencias coloniales siempre presentes (pág. 315).

Poca diferencia puede encontrarse, en realidad, entre la misión de la izquierda, la intensificación de la democracia, el socialismo (como democracia sin fin) y la lucha contra la dominación colonialista. El programa -si es que así se le puede llamar- de la desmercantilización, democratización y descolonización, tendría en la izquierda su principal motor.

Izquierda significa el conjunto de teorías y prácticas transformadoras que, a lo largo de los últimos ciento cincuenta años, resistieron a la expansión del capitalismo y al tipo de relaciones económicas, sociales, políticas y culturales que genera, que se hicieron con la convicción de la posibilidad de un futuro poscapitalista, de una sociedad alternativa, más justa, por estar orientada a la satisfacción de las necesidades reales de los pueblos, y más libre, por estar centrada en la realización de las condiciones del efectivo ejercicio de la libertad (pág. 272).

La misión de la izquierda y de los movimientos que, en general, podríamos adscribirle, guarda una importancia que en, nuestros días, disimula muy bien la extrema derecha y los conservadurismos del miedo. En mi opinión, la obra -y el activismo- de Boaventura de Sousa Santos es un elemento que aporta a la izquierda y al pensamiento sobre las izquierdas un análisis y una voz socialmente transformadora y humanística; abierta al diálogo desde una posición franca, y comunicada con oficio.

Para terminar:

La lucha de quienes ven en la derrota de la democracia liberal la emergencia de un mundo repugnantemente injusto y descontroladamente violento debe centrarse en buscar una concepción de la democracia más robusta, cuya marca genética sea el anticapitalismo (pág. 307).[3]

[1] Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa. (2005). El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política. Madrid: Trotta.

[2] SANTOS, Boaventura de Sousa. (1998). De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Ediciones Uniandes.

[3] Al tiempo que termino esta reseña se presenta en México el último libro de Santos  en español: Democracia y transformación social (Ciudad de México, Siglo XXI editores – Bogotá, Siglo del Hombre Editores 2017). El libro comparte el planteamiento de La difícil democracia, es decir, se trata de una consideración de la democracia (una “con nombres y apellidos”) a partir de la revolución y transición portuguesa. A diferencia de la edición de Akal, la de Siglo XXI obvia la crisis más reciente (más Europea, si acaso) y la intervención de la Troika, así como la entrevista sobre la democracia revolucionaria -realizada por Antoni Aguiló- del capítulo 10. No tienen lugar las catorce cartas a la izquierda como en la edición que aquí hemos reseñado, aunque sí el artículo sobre Cuba y una serie de comentarios de fondo sobre algunos aspectos de la “renovada vitalidad” socialista y democrática que a principios de este siglo emergió en América Latina. De hecho, los argumentos finales de las cartas se incluyen en un capítulo sobre “la difícil contracorriente” de las izquierdas latinoamericanas en este período, a la luz de la sociología de las emergencias y de las ausencias, célebre contribución del profesor Boaventura de Sousa. Finalmente, el post scriptum sobre la incertidumbre aparece en esta edición como introducción, y toma su lugar un grupo de reflexiones sobre la democracia y su relación con el proceso de paz en Colombia. Los cambios de la edición de Siglo XXI y Siglo del Hombre -como los de Akal respecto de la edición en portugués (A difícil democracia: reinventar as esquerdas, São Paulo: Boitempo Editorial 2016)-, ajustan la propuesta crítica del autor al aspecto de la realidad que unos y otros lectores experimentan.

 

 

La cárcel del feminismo

Adlbi Sibai, Sirin. (2017). La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial. Madrid: Akal. 315pp.

portada_19713Me hice, no sin intriga, del libro de Sirin Adlbi Sibai La cárcel del feminismo. Al final de la lectura me deja un tanto menos extrañado, aunque con ganas de preguntar por algunas de las aseveraciones de la autora, sobre todo las que tienen que ver con un pensamiento islámico (particular), que sea universal y que, al mismo tiempo, no reproduzca el epistemicidio del pensamiento moderno-colonial. En todo caso, quedo satisfecho de mi adquisición.

La obra consta de cinco capítulos que concentran la investigación doctoral y postdoctoral reciente de Sirin Adlbi Sinai distribuidos de la siguiente manera:

  1. Descolonizando la cuestión
  2. La colonización del Islam: re-planteando las claves de la crisis del pensamiento árabo-islámico contemporáneo
  3. Más allá del oxímoron: feminismo islámico, islamofobia y patriarcado árabo-musulmán
  4. La economía discursiva de las mujeres, el feminismo y el Islam: el caso de Marruecos
  5. Más allá del feminismo: de la consciencia del No ser hacia una introspección diabólica intracultural

La parte más extensa es el cuarto capítulo, en el que la autora da cuenta, en primer lugar, del tema de investigación que la ocupó durante su Diploma de Estudios Avanzados sobre la polarización en el mundo de la cooperación al desarrollo español en Marruecos. Otra parte de este capítulo, una de las que he encontrado más interesantes, aborda el pensamiento de Fátima Mernissi, la desaparecida profesora marroquí conocida por su trabajo sobre la condición de las mujeres en las sociedades musulmanas, y los discursos concretos de mujeres y colectivos de mujeres en Marruecos.

Los capítulos 2 y 3 son fundamentales para entender la colonización y el “encarcelamiento” del pensamiento árabo-musulmán en el contexto moderno-colonial, así como las distinciones del feminismo islámico y su relación con la islamofobia y el patriarcado interno, pero sin duda, gran parte de lo que me atrajo al libro de Sirin fue el marco que establece en el primer capítulo y la noción de cárcel epistemológico-existencial. El sustantivo me parece muy elocuente y creo, en definitiva, que “habla” por la experiencia de una mujer árabe educada en Europa, es decir, que identifica la palabra española que mejor puede definir la colonización filosófico-cultural de un pensamiento con identidad propia imponiéndole quién, cómo y desde dónde puede hablar, ser y estar en el mundo. Además, las fuentes de las que Sirin se sirve para integrar la noción que la representa, si bien pertenecen, en su mayoría, al imaginario de la descolonización, pueden ser tan disímiles como variadas, por lo que la síntesis de la autora –una síntesis a modo, me parece, pero loable– evita perderse en estrecheces académicas apuntando a un interés práctico: su lectura del feminismo islámico con una perspectiva decolonial.

Sirin muestra cómo los discursos feministas que ha analizado no pueden escapar a la cárcel epistemológico-existencial de la modernidad colonizadora, ubicándose, dice “entre los espacios movedizos de la asimilación y la resistencia a los discursos coloniales” (pág. 265), planteando una estrategia “de resistencia y liberación” que comienza con una “consciencia del No ser” simultáneamente local y global. Este es, para Sirin, el primer paso de una descolonización concreta, dialógica e intracultural que servirá para renovar la consciencia del “Ser islámico”, es decir, superar el “pensamiento binario y dicotómico heredero del pensamiento griego, primero”, y del occidentalocéntrico después (pág. 268). Esta liberación debería devolver a ese “Ser islámico” al “Tawhid”, concepto central del Islam que no me atrevo a reseñar pero sí a seguir buscando en pensadores y pensadoras como Sirin Adlbi Sinabi que me permitan pensar en lo universal a través del particular y en lo concreto por mediación de un otro en tensión descolonizadora.

Epistemologías del Sur / Epistemologies of the South

Reseña publicada en la Revista Española de Investigaciones Sociológicas. 152 (octubre-diciembre 2015), 173-177.

EN LA ESTELA DE LAS EPISTEMOLOGÍAS DEL SURla orientación más reciente del trabajo de Boaventura de Sousa Santos, han sido publicadas en 2014 dos recopilaciones imprescindibles. La primera, una selección de textos fundamentales en inglés del sociólogo portugués y la segunda, una antología en castellano editada por Akal en la que, además de Santos, se han incluido muy diversos autores compendiados bajo la perspectiva de la diversidad epistemológica y la ecología de saberes.

  • Santos, Boaventura de Sousa (2014). Epistemologies of the South. Justice Against Epistemicide. Boulder, Co.: Paradigm Publishers.
  • Santos, Boaventura de Sousa y Maria Paula Meneses, coords. (2014). Epistemologías del Sur (perspectivas). Madrid: Akal.

Antes de comentar ambas obras, recordemos que para Boaventura de Sousa Santos las epistemologías del Sur designan el saber producido por aquellos que a pesar del imperio del capitalismo, el colonialismo y/o el patriarcado, exigen el reconocimiento y la validación de sus procesos de producción y valoración epistémicos. A partir de esta premisa, Santos ha dado dirección al término, extendiendo su uso y ampliando su comprensión más allá de los límites del conocimiento académico mediante la articulación de una noción que entraña una reivindicación práctica. En otros términos, las epistemologías del Sur hacen visibles las alternativas al status quo a través de experiencias concretas ordinariamente desacreditadas o abiertamente silenciadas por el pensamiento convencional o el pensamiento crítico centrado en Occidente.

No se trata ‒como sabrán aquellos más familiarizados con la obra del autor‒ de una novedad; por el contrario, a lo largo de toda su obra, Santos ha venido reuniendo la demanda de estos alter-conocimientos en una epistemología crítica en la que la idea de Sur funciona como una metáfora del sufrimiento causado por la opresión del imperialismo global y un símbolo de la resistencia que se ejerce para superarla. Los supuestos de esta reivindicación ocupan una parte fundamental del trabajo de Santos y se basan en una doble convicción: por un lado, que la comprensión del mundo es mucho más amplia de lo que el entendimiento occidental ha sido y es capaz de reconocer y, por el otro, que su infinita diversidad incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir; es decir, formas diversas de concebir el tiempo y de relacionarse con otros seres humanos y no humanos en el pasado o en el futuro; en definitiva, muy diferentes maneras de organizar la producción de los bienes y el cuidado de las cosas de la vida.[1] Por lo demás, estas premisas se fundan en el hecho de que esta gran variedad de alternativas de vida son desperdiciadas por las teorías y conceptos desarrollados en el Norte global, de manera que las epistemologías del Sur se tornan un ejercicio inexcusable; desprestigiado por el predominio del conocimiento-regulación y en la misma medida ineludible.

Las dos obras a las que aquí nos remitimos están conformadas por artículos publicados dentro de un espectro de tiempo, en general, anterior a 2011, seleccionados con el criterio de las epistemologías del Sur y actualizados por el alcance de la investigación que actualmente lidera Boaventura de Sousa Santos al frente de un heterogéneo grupo de investigadores del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra. ALICE–Strange Mirrors, Unsuspected Lessons: Leading Europe to a New Way of Sharing the World Experiences[2] es un proyecto que ‒en el ánimo de la Alicia de Lewis Carroll‒ explora en la diversidad del mundo social con una disposición y apertura que lo acercan a las posibilidades espacio-temporales desacreditadas por el Norte global para repensar y renovar el conocimiento científico social a la luz de estas experiencias. Dicho de otra manera, ALICE se basa en la idea de que la transformación social, política e institucional se puede beneficiar de las innovaciones que tienen lugar en los países y regiones del Sur global y que con su inspiración pueden desarrollarse nuevos paradigmas teórico-políticos.

Las epistemologías del Sur son una constante en el trabajo de Santos. Podemos mencionar, entre otros, su investigación germinal sobre sociología jurídica en las favelas de Río de Janeiro, su reflexión sobre el Foro Social Mundial o sus contribuciones a los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador.[3] En todos estos ejemplos, sea tratando el pluralismo jurídico, la diversidad e intensificación democrática o la puesta en práctica de un constitucionalismo transformador, es muy clara la importancia de un alter-conocimiento forjado en y desde el Sur. El reconocimiento que la obra de Santos ha alcanzado en los últimos años no hace sino insistir en la necesidad de reconocer la amplitud del mundo y la importancia de reinventarlo a partir de su propia diversidad. En este sentido, Epistemologies of the South y Epistemologías del Sur son renovadas oportunidades para profundizar en sus vías y considerar los argumentos de la justicia epistémica con un criterio madurado.

Epistemologías.inddEmpezando con la selección de Epistemologías del Sur (perspectivas), coordinada junto con Maria Paula Meneses y editada por Ramón Grosfoguel (cuya comprensión del problema poscolonial en su sentido más extenso es, a todas luces, notable) para la colección Cuestiones de antagonismo de Akal, se trata de una serie de contribuciones provenientes de un amplio abanico de autores que, lejos de suponer un marco teórico o metodológico colectivo, se agrupan según el criterio de lectura y ámbito crítico más o menos compartido de las epistemologías del Sur.

En otros términos, los autores incluidos en el libro no comparten una posición política o una plataforma teorética común, pero sus aportaciones pueden ser consideradas, precisamente, perspectivas de lo que Santos –y desde luego Meneses– reconocen como epistemologías del Sur.

La obra contiene diecisiete capítulos divididos en cuatro partes. La primera de ellas, de la colonialidad a la descolonialidad, trata el modo en que la dominación epistemológica se tradujo en jerarquías entre conocimientos. La segunda sigue la línea de una de las dicotomías en que se tradujo la diferencia epistemológica, esto es, la que existe entre la tradición y la modernidad. La tercera parte profundiza en los lugares y contextos que subyacen a la construcción del conocimiento moderno-hegemónico y lo que ello supone para los saberes subalternizados, y la cuarta, las reinvenciones de los lugares, es decir, la innovación de los ámbitos de la reinvención social.

Los autores, de tan disímiles, pueden parecer dispares, pero al mismo tiempo absolutamente próximos, por ejemplo, en las perspectivas de Santos y Meneses conviven Aníbal Quijano (Colonialidad del poder y clasificación social, cap. 2) y su consideración de la noción de decolonialidad a partir de la colonialidad con las Meditaciones anticartesianas de Enrique Dussel (cap. 10), en las que la diferencia colonial tiene lugar a través del camino moderno, el criterio de la geopolítica y su subversión. Igualmente, podemos mencionar la confluencia de Globalización y Ubuntu de Mogobe B. Ramose (cap. 5) con la perspectiva africana de Filosofía y conocimiento indígena de Dismas A. Masolo (cap. 17), enfoques que comparten páginas en este libro con las consideraciones metodológicas de Amina Mama (¿Es ético estudiar África?, cap. 16).

El criterio de la selección no sólo ilustra distintas perspectivas de las epistemologías del Sur sino que las coloca en una gama que va del hecho colonial a la reinvención de Occidente. Este trayecto es reconocible en la propia obra de Santos aunque –en mi opinión– con claridad apenas en su etapa de madurez. Por ejemplo, en Más allá del pensamiento abismal (cap. 1), el conocido texto del profesor Boaventura, la relación entre capitalismo y colonialismo aparece, entre otros, con la idea de una zona colonial colocada del otro lado de la línea por el pensamiento occidental moderno. Es evidente que esta argumentación es más sutil en su obra más joven o que el sentido de colonialidad (contenida en lo poscolonial) no es el mismo que supone Dussel. En este sentido, en la cuarta parte de estas perspectivas encontramos ‒como dando respuesta a esta cuestión‒ otro conocido artículo, ¿Un Occidente no occidentalista? (cap. 14), en el que Santos presenta la alternativa de un pensamiento post-abismal.

Estos dos artículos aparecen también en la selección inglesa Epistemologies of the South. Justice Against Epistemicide a la que nos referiremos ahora.

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Se trata de una serie de artículos bien conocidos y, en general, traducidos, de Boaventura de Sousa Santos que abarcan una considerable parte de su obra y añaden una novedad importante que mencionaremos más adelante.

La selección está configurada en dos grandes partes. La primera aborda directamente la separación entre los occidentes subalternos y las modernidades centrífugas mediante la selección de Nuestra América (cap. 1), La caída del Angelus Novus (Another Angelus Novus, cap. 2) y el ya mencionado artículo sobre la posibilidad de un Occidente no occidentalista (Is There a Non-Occidentalist West?, cap. 3). La segunda parte recupera una expresión célebre, contra el desperdicio de la experiencia, y un proyecto que es también método: hacia las epistemologías del Sur. Aquí aparece el ensayo sobre el pensamiento abismal (Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge, cap. 4) así como otros títulos que podríamos considerar centrales en el establecimiento de las epistemologías de Sur: Toward an Epistemology of Blindness (cap. 5), A Critique of Lazy Reason (cap. 6) y Ecologies of Knowledges (cap. 7). Igualmente básico es el planteamiento del octavo y último capítulo sobre la traducción intercultural, aunque, como el título evidencia, con un matiz que es resultado de la última etapa del trabajo del profesor Boaventura: Intercultural Translation: Differing and Sharing con Passionalità.

La premisa del libro, compartida evidentemente con la recopilación de Akal, es que no hay conocimiento sin prácticas y actores sociales. Esto supone que son las experiencias las que producen y reproducen el conocimiento, implicando, al hacerlo, una o varias epistemologías. Es decir, los diferentes tipos de relaciones sociales están directamente relacionadas con modos de conocer y transformar la realidad. La segunda idea que supone Epistemologies of the South es que, además de lo anterior, las relaciones sociales son profundamente culturales y políticas, es decir, que el conocimiento es siempre contextual.[4]

Ahora bien, el planteamiento de Santos nos conduce a un doble cuestionamiento. Por un lado, por qué –si la diversidad es tan evidente– ha predominado una sola epistemología, y no sólo eso, sino por qué ésta ha eliminado el contexto sociopolítico de la reflexión sobre el saber. En segundo lugar, si existen, efectivamente, estas epistemologías alternativas.

En su propia respuesta, la presentación del profesor Boaventura destaca cinco ideas compartidas por los textos elegidos para formar el libro. En primer término, que la epistemología dominante se basa en una doble distinción: la diferencia cultural del mundo moderno, cristiano occidental, y la diferencia política del colonialismo y el capitalismo. Es por esto, nos recuerda Santos, que este pensamiento nace con una pretensión de universalidad que busca preservar.

Por otro lado, Santos apunta que la doble intervención de la diferencia cultural y política de la epistemología dominante fue tan profunda que desacreditó, cuando no suprimió por completo, las prácticas sociales de conocimiento que le eran contrarias. En esto consiste el epistemicidio a que el subtítulo del libro se refiere.

En tercer lugar, los textos comparten la idea de que la ciencia moderna no fue ni un mal incondicional ni un bien incondicional sino un ejercicio del que resultaron intervenciones contradictorias en la sociedad y que ‒en cuarto lugar‒ la crítica a este régimen epistemológico es posible gracias a que hoy en día podemos identificar las posibilidades y necesidades de las alternativas a la epistemología dominante. Finalmente, Santos afirma que todas estas opciones tienen un punto de partida único: la diversidad epistémica del mundo. Por lo demás, este principio conlleva un enriquecimiento de las capacidades humanas que confiere inteligibilidad e intencionalidad a las experiencias sociales.

Por otro lado, en la introducción a Epistemologies of the South, el lector más erudito podrá reconocer argumentos ya esgrimidos por Santos en otros contextos, aunque siempre con el mismo interés. Por ejemplo, que vivimos en tiempos de preguntas fuertes y respuestas débiles, las posibilidades del fin del capitalismo y colonialismo sin fin, la paradoja de la urgencia moderna y el cambio de civilización, la dicotomía entre lo viejo y lo nuevo, la pérdida de sustantivos críticos, la relación fantasmal entre teoría y práctica, etc. No obstante, el enfoque de los razonamientos, como el de los artículos del libro, tiene un matiz digno de mención que los renueva.

En primer lugar, hay un distanciamiento mucho más claro ‒mucho más explícito, podríamos decir‒ ya no sólo con el pensamiento convencional, sino con la imaginación política y la teoría crítica centrada en Occidente. Esto nos confirma la sospecha líneas arriba, en el sentido de que la madurez intelectual-activista ha acercado el planteamiento de Santos a perspectivas con las que antes hubiera podido sostener diferencias conceptuales (de lectura de la modernidad, por ejemplo) y al mismo tiempo, a buscar entre la diversidad de este lado de la línea, tanto en las opciones postcapitalistas, privilegiadas desde los gobiernos progresistas, como en las precapitalistas, de extracción fundamentalmente indígena.

Entre el prefacio y la introducción aparece, en este sentido, un texto de formato inusitado aunque en la misma medida acertado y eficaz. Por las páginas pares transcurre un Manifiesto para el Buen Vivir que además de comprometerse y asumir la noción andina del sumak kawsay, confiere al resto del libro (una antología de textos, como dijimos) un enfoque original y crítico que supone un proyecto decolonial. En el espíritu de un manifiesto –y con un estilo literario vivificante, hay que decirlo– el texto es una declaración del Sur global; un quién somos, qué queremos y hacia dónde vamos escrito desde la diversidad de las prácticas del Sur, desde sus epistemologías y proyectos. Por las páginas impares, un Minifiesto para intelectuales-activistas acompaña la proclama. Con un tono autorreflexivo, este otro texto hace una declaración entre identitaria y metodológica que renuncia a estar en la vanguardia de la investigación social para formar parte de la retaguardia; para ser un respaldo intelectual a los movimientos, que son los verdaderos productores del conocimiento. En suma, la declaración hace referencia a un modo teórico-práctico de colaborar con los desafíos epistémicos producidos por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado al que las epistemologías del Sur enfrentan con su reivindicación y su práctica.

[1] Ver: Santos, B. (1995). Toward a New Common Sense: Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition. New York: Routledge; Santos, B. (2000). A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiencia. Porto: Afrontamento. En castellano: Santos, B. (2003). Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Desclée de Brouwer.

[2] Ver: <http://alice.ces.uc.pt/en/&gt;.

[3] Pueden verse, al respecto: Santos, B. (1974). Law Against Law: Legal Reasoning in Pasargada Law. Cuernavaca: CIDOC. De reciente aparición conmemorativa: Santos, B. (2014). O direito dos oprimidos. Coimbra: Almedina. También: Santos, B. (2005). Foro Social Mundial. Manual de uso. Barcelona: Icaria y Santos, B. (2010). Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.

[4] Una idea que podemos encontrar en su obra básica. Ver: Santos, B. (1987). Um discurso sobre as Ciências. Porto: Afrontamento.

El filósofo interior

Reseña publicada en HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, 5 (2014), 177-181.

 

MARINOFF, Lou & IKEDA, Daisaku: The Inner Philosopher. Conversations on Philosophy’s Transformative Power, Dialogue Path Press, Cambridge MA, 2012.

 

Inner-Philosopher-Cover-WebThe Inner Philosopher, El filósofo interior, reproduce el encuentro entre el conocido filósofo práctico Lou Marinoff y Daisaku Ikeda, fundador y presidente de la Soka Gakkai Internacional (SGI), una organización budista laica con más de doce millones de miembros en todo el mundo.[1] El libro trata –como señala el subtítulo– el poder transformador de la filosofía, y se conforma por una serie de conversaciones sobre algunos de los más grandes problemas de la humanidad: el sufrimiento, la vida, la muerte, la virtud; la gratitud a los padres, la fuente del optimismo, la naturaleza de la sanación, el arte; la mujer, el poder del diálogo, los retos del humanismo y la paz. En el fondo, a través de la figura del ‘filósofo interior’, The Inner Philosopher alude a la cuestión de la filosofía como posibilidad: ¿tenemos un filósofo dentro de nosotros? Es decir, ¿es la filosofía una disciplina, un método o es, más bien, una práctica, una capacidad? ¿Todos somos, o podemos ser, filósofos?

Preguntas como estas no son ajenas a la Filosofía Aplicada, por el contrario, constituyen su peculiaridad frente a otros modos de hacer y entender la filosofía. En mi opinión, perspectivas como la de Lou Marinoff[2], responden a este tipo de cuestiones afirmativamente: sí, hay un filósofo en nuestro interior; sí, la filosofía es una aptitud humana, una disposición natural.

En coincidencia con Marinoff, Ikeda estima que ‘filósofo interior’, “es una maravillosa expresión que describe el potencial contenido en cada vida humana.” (Pág. 30). Es decir, que el ser humano sea, de manera innata, un filósofo, significa que cada uno de nosotros posee la capacidad para hacer filosofía, para actuar filosóficamente. The Inner Philosopher es, en este sentido, un libro de vida, una obra filosófica y, también, una lección de Filosofía Aplicada sobre el supuesto de la filosofía como posibilidad y la práctica (la vida) como su forma de realización.

Por otro lado, aunque es difícil decir algo original sobre un autor tan difundido como Lou Marinoff[3], hay dos características de El filósofo interior que representan una novedad en su literatura; la primera es la forma del libro, ‘escrito’, en el sentido más llano, como una conversación, y la segunda, la excelencia de su interlocutor.

Daisaku Ikeda (Tokio, 1928), es un destacado escritor con una prolífica obra sobre budismo, humanismo y ética global, cabeza y mentor de una revolucionaria organización –la SGI– caracterizada por su énfasis en el empoderamiento del individuo y el compromiso social con la cultura, la paz y la educación. Al frente de Soka Gakkai Internacional, Ikeda ha encabezado también la transformación del Budismo Nichiren, una escuela budista proveniente del Japón medieval, así como su propagación mundial.

En cuanto a la primera característica, el estilo conversacional del libro ofrece al lector una charla agradable y no una disertación vanidosa sobre las cuestiones de la vida; El filósofo interior no es tampoco un coloquio erudito sino un intercambio honesto entre dos distinguidos autores que platican gentilmente con el otro como con un amigo, sobre la base de la mutua admiración y la simpatía.

Hay, además, en las páginas de El filósofo interior una influencia recíproca –entre el filósofo práctico y el pensador budista– que trasciende el mutuo respeto y la consideración. Por ejemplo, en el capítulo uno, Philosophy Begins With Questioning, Ikeda abre la conversación preguntando a Marinoff qué es la Orientación Filosófica. La cuestión, que podría parecer una pregunta para el lucimiento, es fundamental y guarda una importancia básica para la lectura ‘entre líneas’ del diálogo, pues la premisa de Ikeda es que vivimos una especie de ‘ausencia de filosofía’ que es, para él, “la causa fundamental del estancamiento del mundo en la actualidad.” (Págs. 1-2). Se trata, pues, de una pregunta sobre la realidad y no solo sobre la naturaleza –la función y el sentido– de la filosofía. La respuesta de Marinoff es, también, reveladora, afirmando que el propósito de la filosofía es, fundamentalmente, permitir a los seres humanos “manifestar su fuerza interior.” (Pág. 3).

En mi opinión, esta es la cuestión que hace del diálogo entre Ikeda y Marinoff una conversación tête-à-tête: la consideración de una capacidad de todo individuo para alcanzar la realización personal expresada en términos filosóficos o budistas. Tal como se ilustra a lo largo del libro, la auténtica búsqueda de la verdad es una característica inherente al pensamiento humano y su más genuino propósito; en otras palabras, el principio básico que prevalece al argumento, es que todo individuo es perfectamente capaz de manifestar su fuerza, esto es, la sabiduría, la felicidad.

Por lo demás, la estructura dialógica del texto va más allá de la conveniencia o el mero estilo, y representa una base fundamental no solo para la filosofía y el budismo Nichiren, sino para el entendimiento entre tradiciones y modos de pensar, otrora enemistados por la controversia entre Oriente y Occidente.

En filosofía, como es bien sabido, el diálogo tiene una larga tradición arraigada en el pensamiento clásico; baste pensar, por ejemplo, en Sócrates, en Platón o en Shakyamuni. Esta característica es todavía más importante para la Orientación Filosófica y su enfoque práctico. Además, siguiendo con la idea anterior, el diálogo (frente al discurso lineal más tradicional) trae consigo una fuerte carga de inter-personalidad como posibilidad del pensamiento. En este tenor, Marinoff afirma: “Para mí, la Orientación Filosófica se origina en las bases. Fue iniciada por ciudadanos, no por filósofos. Fue la gente común quien realizó la conexión brillante: si la filosofía servía para afrontar los problemas sociales, servía también para afrontar los personales. La Orientación Filosófica surgió como respuesta a la demanda del público. Esa demanda ha crecido en todo el mundo en los años siguientes. Mi motivación, entonces y ahora, ha sido simplemente responder con la convicción de que puedo ayudar.” (Pág. 6).

Por el otro lado, el budismo tiene también un firme espíritu de diálogo. En The Inner Philosopher, Ikeda lo señala siempre que cita el pensamiento de Nichiren, el monje fundador de esta escuela filosófica, particularmente aquellos escritos en forma de diálogo. La importancia que tiene esta característica en el libro y en la obra de Daisaku Ikeda, tiene que ver con la tradición del budismo Nichiren y el valor que guarda el encuentro personal en el movimiento de la SGI. De hecho, considerando el diálogo como una herramienta extraordinaria para el entendimiento entre las culturas y la consecución de la paz, Ikeda ha sostenido y publicado más de setenta de sus diálogos con figuras como Mijail Gorbachov, el activista por la paz Joseph Rotblat, el defensor de los derechos humanos Adolfo Pérez Esquivel, el economista y educador  Ricardo Díez-Hochleitner, el doble premio Nobel Linus Pauling, el fundador del Club de Roma Aurelio Peccei, o el célebre historiador británico Arnold J. Toynbee.[4]

Por último, para el lector más avezado no resultará extraño el interés de Marinoff por la filosofía oriental y el budismo en particular. Ya en El ABC de la felicidad (The Middle Way) el filósofo canadiense presentaba el camino medio desde la sabiduría de Aristóteles, Buda Shakyamuni y Confucio, y en El poder del Tao había recorrido el camino de Lao Tse para alcanzar una vida serena y feliz. En The Inner Philosopher su deuda con el budismo constituye, a la vez, una suerte de puente y plataforma que comunica su experiencia de vida con la de Daisaku Ikeda.

La conversación Marinoff-Ikeda refleja también una preocupación compartida por el tiempo presente y la urgente necesidad de una filosofía que pueda proveer una base para el desarrollo sostenible; en este sentido, las coincidencias entre –por ejemplo– la filosofía clásica y conceptos budistas como la unidad entre la vida y el ambiente o el origen dependiente, dan a los autores una pista sobre el camino a explorar. En palabras de Marinoff: “Aristóteles hizo hincapié en la auto-realización a través del perfeccionamiento de los talentos individuales mientras que Confucio enfatizó la autorrealización a través del sustento de las relaciones solícitas. Me parece que el budismo en general y las enseñanzas del budismo Nichiren en particular, ofrecen una síntesis de lo mejor de Aristóteles y Confucio.” (Pág. 130).

Finalmente, como dice Ikeda: “La capacidad de despertar en la bestia de cada individuo este filósofo –para dar a luz la virtud y la felicidad desde el interior– encarna el profundo significado del diálogo y el reto de la filosofía práctica.” (Págs. 30-31).

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[1] Soka Gakkai significa ‘sociedad para la creación de valores’. Sobre la SGI puede verse: <http://www.sgi.org/es/&gt;

[2] MARINOFF, Lou, Philosophical Practice, Elsevier, New York, 2001.

[3] Ver: <http://www.loumarinoff.com/&gt;

[4] Para más información sobre la obra escrita de Ikeda: <http://www.daisakuikeda.org/sub/books/books-by-category.html&gt;